儒家之密教—龙溪学研究：修证诸关

2．2．4 论万思默之成学次第

让我们再来看一个实例，全集卷十六《书见罗卷兼赠思默》载万思默之内证经历及龙溪之评述云：

思默自叙初年读书用心专苦。凡经书文史，句字研求，展卷意味便浅，自谓未足了此，始学为静坐。混混默默，不着寂不守中不数息，一味收摄此心。所苦者此念纷飞，变幻奔突，降伏不下。转转打叠，久之，忽觉此心推移不动，两三日内如痴一般，念忽停息。若有一物胸中隐隐呈露，渐发光明。自喜此处可是白沙所谓静中养出端倪。此处作得主定，便是把握虚空。觉得光明在内，虚空在外，以内合外，似有区宇，四面虚空，都是含育这些子一般。古所谓以至德凝至道似有印证。但时常觉有一点及精沉滞为碍，兀兀守此，绝懒与朋友相接。人皆以为疏亢骄简。近来悟得这个意思，些子光明须普散在世界上，方是明明德于天下，方是大盘局。始信得一体生生，与万物原是贯彻流通，无有间隔。

故数时来终日喜与朋友聚会，相见相取，出头担当，更无躲闪畏忌，人情亦乐与相亲。但时常应感未免灵气与欲念一混出来，较之孩提直截虚明景象打合不过。窃意古人寡欲工夫正在此用。时时戒慎恐惧，防於未萌，制於将萌，时时摄念以归於虚。念庵师所谓管虚不管念，亦此意也。但念与虚，未免作对法，未能全体光明超脱。以此印正，兼求请益。

予谓此是思默静中一路功课。觉念停息时，是初息得世缘烦恼。如此用力，始可以观未发气象，此便是把柄初在手处。以内合外，摄念归虚，居常一点沉滞犹是识阴区宇，未曾断得无明种子，昔人谓之生死本，一切欲念从此发。若忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照，方为大超脱耳。

从上引文可知，思默乃从默坐澄心入手。其初始时，“此念纷飞，变幻奔突，降伏不下”，正是一般人依脑用事，分别意识炽盛，尘浪大兴，想蕴障重的普通情况。及至“忽觉此心推移不动，两三日内如痴一般，念忽停息”，正是分别意识不行，初破想蕴之境况。此时“若有一物，胸中隐隐呈露，渐发光明”，正是由于破除分别意识和想蕴，真如本性初显之境况，所谓发明心光也，相当于禅宗初关景象。龙溪对此评述道：“觉念停息时，是初息得世缘烦恼，如此用力，始可观未发气象，此便是把柄初在手处。”思默亦自以“此处可是白沙所谓从静中养出端倪”。

龙溪及思默所论甚是，此境正白沙所谓从静中养出端倪，便有把柄在手之境，乃是心体初显露也，亦是宋儒所观未发气象。由此可见，白沙从静中养出端倪及宋儒所观未发气象，所指皆相当于龙溪《悟说》中之证悟，禅宗之初关景象也。尧夫白沙之学止于证悟未及于彻悟，故龙溪常曰，尧夫白沙之学乃是圣门别派，与致良知宗旨微异，以此也。

《留别霓川谩语》（全集卷十六）中龙溪云：“白沙是百原山中传流，亦是孔门别派，得其环中以应无穷乃景像也。盖缘世人精神泼煞向外驰求，欲反其性情而无从入，只得假静中一段行持窥见本来而目，以为安身立命根基，所谓权法也。若今致良知宗旨，不论语默动静，从人情事变彻底炼习，以归于元；辟之真金，为铜铅所杂，不遇烈火烹熬，则不可得而精。”

可见，龙溪认为尧夫白沙之学，与致良知学之异，乃是证悟与彻悟之层次不同也。龙溪又常云，尧夫白沙之学从静修得来，亦只受用得些子静中光景，盖言其悟未彻，故不能达到动静一如梦醒一如之不动地境界也。

心体呈露之后，思默初为保任此境，从而喜静厌动，此亦在所难免。盖初悟之后，要做到动静一如、梦醒一如之重关境界尚有甚长的道路。禅宗古德初悟之后，往往入山住茅蓬，于水边林下，长养保任所得，所谓“不破初参不入山”也。如保任未及，多有失去所悟之境从而一去不复返者。

全集卷十《答吴悟斋书》即记载了这样一个例子：“兄自谓初悟时，其于此一片明白地，皎皎然在其胸中亦且三月，其后不能行持保任，渐渐磨灭，恨不能再见此也。”悟斋之“一片明白地，皎皎然在其胸中”正是思默之“若有一物，胸中隐隐呈露，渐发光明”，二者甚至在用词上都是甚为类似的，乃是初关景象明矣。悟斋保有此境阅三月，其后由于保任不好，而渐失去，从而令其颇为遗憾与惆怅，“恨不能再见此也”。

宋明儒者及参禅者中似此等一见又失的例子是很多的，不烦更举。故悟后之保任工夫在初期正是需要如龙溪所云的如鸡孵卵、如妇人怀胎一样的兢兢业业、拳拳服膺才可。

龙溪接下来评道：“以内合外，摄念归虚，居常一点沉滞犹是识阴区宇，未曾断得无明种子，昔人谓之生死本，一切欲念从此发。”龙溪所论甚是，盖证初关景象之后，仅是破除了分别我法二执，阿赖耶识与俱生我执皆未及破。此处龙溪所云识阴区宇，正指阿赖耶识也；无明种子、生死本即指俱生我执也。可见龙溪禅宗二者甚为一致，直若一事。在境界上，破禅宗初关后，有一月轮在胸中出现，此时之月轮尚不能做到收放自如，即放时遍照大千世界，收时则收归胸中，只有渐渐练习，渐渐扩充此自证分之月轮，直至实证禅宗重关景象，此月轮才能遍照大千世界。

故龙溪云“以内合外，摄念归虚，居常一点沉滞”，正是指思默此时尚不能使胸中之光明月轮自由地与外界的虚空合为一体，即此光明月轮犹不能遍照大千世界，尚有内与外、月轮与虚空之界限而有所沉滞也。故龙溪下文即要思默“若忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照，方为大超脱耳”，此正是禅宗重关景象。自无前识即阿赖耶识告终，俱生我执已破。此时在境界上，胸中之月轮即能弥放弥收，收放自如。放时遍照大千世界，即龙溪所谓即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照；盖此时光明既已遍照大千，故觉无内与外、月轮与虚空之界限矣。

思默所至自较阳明相去甚远，故龙溪之评述亦至重关而止，未及以后之末后句也。

2．2．5论修证诸关

龙溪在全集卷十一《与刘凝斋书》亦谈到修证境界层次的问题：

毁誉顺逆之来，能如风之过树，一不动心否？梦之与觉能一如否？六根互用，无摄无散，不落动静二见否？直饶透过诸关，犹是色身边事，与本来面目尚隔一尘，不出五阴区宇。此是究竟语，幸密参之。

在此龙溪实指出了不动心、梦醒一如、六根互用、本来面目四个层次，那么这与《悟说》中的诸种境界是何关系呢？我们先看六根互用属于何境。龙溪对于《楞严经》甚为熟悉，经常引用其中的说法，此处六根互用、五阴区宇等词当皆来自《楞严》。据《楞严》卷十谓：“识阴若尽，则汝现前诸根互用，从互用中能入菩萨金刚乾慧，圆明精心，于中发化，如净琉璃，内含宝月，如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨所行金刚十地，等觉圆明，入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。”

菩萨金刚乾慧即乾慧地，对于乾慧地，《楞严》卷八谓：“于外六尘不多流逸，因不流逸，旋元自归，尘既不缘，根无所偶，反流全一，六用不行，十方国土，皎然清净，譬如琉璃内悬明月，身心快然，妙圆平等，获大安稳，一切如来密圆净妙皆现其中，是人即获无生法忍。”《楞严》以获无生法忍即入三摩地，由三摩地即阶乾慧，故知乾慧地即相当于禅宗的证得重关景象也，亦知六根互用即当禅宗之证重关景象也，在龙溪则谓之“彻悟”。彻悟虽证无生法忍，然仅破俱生我执，未破俱生法执，本性光明，尚为俱生法执之无明所掩，此所隔之一尘即俱生法执之根本无明也。

如此则本来面目相当于禅宗之末后句、龙溪之忘悟阶段也。那么当然可以知道“不动心”和“梦醒一如”乃是彻悟之前的某阶段，大体上“不动心”相当于证悟后之初期保任目标，“梦醒一如”则是证悟后保任的更高要求，两者皆是证悟与彻悟之间保任工夫的两个阶段。盖实证禅宗初关之后，分别意识破除，一切境界皆如梦如幻，当然无足以动其心，以知其为虚幻故。于醒时一切顺逆境界皆不动其心，此时初悟后保任的初期盖犹不能做到梦中不迷也。及至保任此境，再加深入，能够梦中亦正念分明，所悟之境界亦能觑面相呈，则已达“梦醒一如”之境矣。故龙溪云：“吾人日间做得主，未免气魄承当；临睡时神思恍忽，气魄全靠不着，故无可用力处。古人云：德修罔觉，乐则生矣，不知手舞足蹈。

此是不犯手入微公案，罔觉之觉始为真觉，不知之知始为真知，是岂气魄所能支撑？此中须得个悟入处，始能通乎昼夜。日间神思清明，夜间梦亦安静。日间神思昏倦，夜间梦亦劳扰。知昼则知夜矣。易云，君子以向晦入燕息。古之至人，有息无睡，凡有所梦，即是先兆，非睡魔也。”（《东游会语》，全集卷四）盖气与神对，魄与魂对，前二属阴，后二属阳，故气魄是后天生灭法，神魂乃是先天不生灭者。龙溪云，睡时之自主非气魄所能承当，以其为生灭法也，故不能恒久如一。须得个悟入处，正是由后天返先天，由气魄悟神魂也。故知此境（梦醒一如），必证悟以后方能也。

通过以上，我们大体可以确定，龙溪对于修证境界之层次大体分为四层：即解悟、证悟、彻悟、忘悟，其中后三个层次严格对应或曰等同于禅宗之证初关、重关、末后句，或证第三句禅、第二句禅、第一句禅，或似见性、略见性、真见性。既然在阳明学和龙溪这里，修养过程乃是自始至终的一个致良知过程，即不断地使被蒙蔽的良知本体朗现的过程，龙溪本人即曰：“良知乃是千圣从入之门，自初学至于成德，只此一路，惟有生熟，更无别路可走。”

此处即以良知为彻上彻下者，如此则其中必包含着甚多的差别义。把这多不同境界都称之为良知，如不加以分疏，则是造成自身混乱和与他人争辨、为他人误解的根源。故须依上面四层修证境界对良知概念做出相应的分疏和界定，不能笼统都称之为良知。

那么这里我们就对应于四种悟境而把其相应之良知界定为见在良知、证悟良知、彻悟良知、忘悟良知。这样我们在阅读龙溪之文本时，时时要注意及此，时时分清楚其所说之良知到底是那种境界下的良知。如果能做到此点，则对龙溪之学可以纲领在手矣。

2．3  江右与龙溪关于见在良知的争论

见在良知即孟子良知的本义，亦即阳明良知第一种含义，乃是指人人皆现成具有的当下的道德心（相对之善心）。龙溪常言：“乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动于欲之真心，所谓良知也。”（全集卷二《松原晤语》）即指见在良知，此种良知乃常人皆当下具有的。故龙溪常曰：即下愚之人，昏蔽之极，一念自反，即得本心。显然此种一念自反，非关于证悟以后之事，乃是解悟，乃是从言而入，乃不脱离分别意识状态下的一种对于道德本心的肯认。

龙溪云：“愚则谓良知在人本无污坏，虽昏蔽之极，苟一念自反，即得本心。譬如日月之明，偶为云雾之翳谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此是人人见在具足不犯做手本领工夫。人之可以为尧舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几。固非以妙悟而妄意自信，亦非谓非中人以下所不能及也。”（《致知议辩》，第一辩，全集卷六）这里很显然地表现出在龙溪与江右之争论中，龙溪所说之良知即为第一层涵义上的解悟良知，其云“人人见在具足，不犯做手本领工夫”，其云“固非以妙悟而忘意自信，亦非谓非中人以下所不能及也”，皆显然地表明此点。盖了悟此层上的良知的确甚易，乃人人能及之事，道德实践于此言下了悟后立即可以开始，此乃一切修养之起点。

而要了悟后三层次上的良知则甚非易事，非人人所能及；勿宁说，仅有少数天资特达之人，在用过甚深的工夫，又必有善知识加以随时指点下，才可及之。故江右之念庵、双江，皆反对良知现成之说。究其本意，其并非反对此种解悟层次上的良知见在也，而是以为此种良知根本算不上良知，乃不可完全依靠者，非真良知。故念庵云：“往年谈学者，皆曰知善知恶是良知，依此行去，即是致知。予尝从此用力，竟无所入，久而悔之。”刘师泉亦云：“吾为见在良知所误。”（见《明儒学案·念庵语录》）皆表明，江右诸人根本认为解悟层次上的良知不可靠不得力，他们根本就不承认见在良知可以称得上真正的良知，他们认为见在良知非良知之本体，而仅是其发用而已，他们心目中的良知乃是后三个层次上的良知。

由于二者所说之良知实非一事，故致良知之工夫亦自然有异矣。在相信解悟良知的龙溪那里、自然就是致此解悟良知于事事物物上了；在不相信此种良知的江右诸人，则必先修证此微明之良知使之成为大明，然后才来致其于事事物物上。故江右之致良知工夫首先是静坐归寂，而非于事事物物上用力也。二者所取工夫路径不同，而所云良知并非一事，故本无可争。只因中国哲学家之逻辑思维不够发达，故亦不甚明了争论双方必须遵守论辩的一条规则，即“极成”，双方所使用之概念必须内涵一致，所用前提必为双方所共许，才能成为有意义的论辨，否则只是打混仗而已。这样争来争去，徒费许多精力，都在无可争论之处争，而问题之关键，反而被掩盖了。

问题之关键为何？即工夫路径之不同也。龙溪本乎阳明晚年之说而提倡于事事物物上渐修以复本体，而江右则本乎阳明早年之“默坐澄心”而倡闭关顿修以复本体。如果争论抓住这个关键来讨论，将很有意义。但是争论双方经常偏离主题，陷于一些本不相关的问题中去，令人甚感遗憾。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。